Le « retour du religieux » dans les relations internationales : instrumentalisation et géopolitique

L'expression « retour du religieux » est fréquemment utilisée pour décrire la place croissante du fait religieux dans les relations internationales depuis la fin de la guerre froide. Cette formule mérite cependant d'être interrogée car elle repose sur des présupposés qui obscurcissent plus qu'ils n'éclairent la réalité des dynamiques à l'œuvre.

La thèse du « retour du religieux » : une perspective occidentale

L'idée d'un « retour du religieux » présuppose que la religion avait préalablement quitté la scène publique et internationale. Or, cette perception est essentiellement le produit du regard occidental et, plus spécifiquement, européen. Le continent européen a effectivement connu, depuis le XIXe siècle, un processus de sécularisation marqué par le recul des pratiques religieuses, la séparation des Églises et de l'État (loi française du 9 décembre 1905) et la relégation de la croyance dans la sphère privée. Ce processus, théorisé notamment par Marcel Gauchet (Le Désenchantement du monde, 1985) comme une « sortie de la religion » entendue comme structure organisatrice de la société, n'a cependant jamais eu de portée universelle.

Dans le reste du monde, la religion n'a jamais cessé d'être un facteur social et politique majeur. Aux États-Unis, la tradition du civil religion (Robert Bellah, 1967) fait coexister séparation institutionnelle et omniprésence du religieux dans le discours politique. Dans le monde musulman, la distinction entre pouvoir temporel et pouvoir spirituel ne s'est jamais imposée selon les modalités européennes. En Inde, en Amérique latine, en Afrique subsaharienne, la vitalité religieuse n'a jamais connu d'éclipse.

Georges Corm, dans Pour une lecture profane des conflits (2012), propose de substituer au « retour du religieux » la notion plus juste de « recours au religieux ». Selon lui, le religieux n'a pas resurgi spontanément : il a été délibérément mobilisé par des acteurs politiques pour servir des objectifs géopolitiques, identitaires ou électoraux.

L'instrumentalisation géopolitique du religieux pendant la guerre froide

L'instrumentalisation politique de la religion dans les relations internationales contemporaines trouve ses racines dans la guerre froide. En 1981, le président Ronald Reagan qualifie l'URSS d'« empire du mal » (evil empire), reprenant une rhétorique manichéenne d'inspiration religieuse. Cette vision eschatologique du conflit Est-Ouest légitime le soutien américain aux mouvements religieux anticommunistes, notamment les moudjahidines afghans contre l'Union soviétique (opération Cyclone de la CIA, 1979-1989) et le mouvement Solidarnosc en Pologne, soutenu par le pape Jean-Paul II.

L'alliance entre les États-Unis et l'Arabie saoudite wahhabite contre l'influence soviétique au Moyen-Orient illustre cette instrumentalisation. Le financement saoudien des madrasas et des réseaux islamistes radicaux en Afghanistan et au Pakistan, encouragé par Washington dans une logique anticommuniste, a contribué à créer les conditions d'émergence du djihadisme transnational. Le conseiller à la sécurité nationale Zbigniew Brzezinski a reconnu avoir délibérément encouragé l'islamisme radical comme arme contre l'URSS, estimant que les conséquences en seraient gérables.

La fin de la guerre froide et la « revanche de Dieu »

La chute du mur de Berlin en 1989 et la dissolution de l'Union soviétique en 1991 provoquent un vide idéologique majeur. Le marxisme-léninisme s'effondre comme système explicatif du monde. Le libéralisme triomphe mais Francis Fukuyama, qui annonce « la fin de l'histoire » (1992), sous-estime la capacité de nouvelles idéologies à combler le vide laissé par l'affrontement Est-Ouest.

Gilles Kepel analyse ce phénomène dans La Revanche de Dieu (1991), ouvrage dans lequel il montre que les trois monothéismes connaissent simultanément, à partir de la fin des années 1970, un mouvement de re-politisation. Le judaïsme voit l'essor du sionisme religieux en Israël (mouvement Goush Emounim, colonisation des territoires occupés). Le christianisme connaît la montée de la droite chrétienne aux États-Unis (Moral Majority de Jerry Falwell, 1979) et le développement du pentecôtisme en Amérique latine et en Afrique. L'islam est traversé par les mouvements islamistes décrits précédemment.

Samuel Huntington formalise cette lecture dans Le Choc des civilisations (1996), théorisant un monde post-guerre froide structuré par des lignes de fracture civilisationnelles, principalement culturelles et religieuses. Les conflits ne seraient plus idéologiques (capitalisme contre communisme) mais identitaires (Occident contre islam, par exemple). Cette thèse, largement critiquée pour son essentialisme et son déterminisme, a néanmoins exercé une influence considérable sur la politique étrangère américaine après le 11 septembre 2001.

Les limites de la grille de lecture religieuse

Plusieurs auteurs contestent la pertinence d'une lecture religieuse des conflits contemporains. Georges Corm montre que les conflits du Moyen-Orient s'expliquent d'abord par des facteurs géopolitiques (rivalités de puissance, contrôle des ressources énergétiques, tracé des frontières coloniales), économiques (rente pétrolière, inégalités de développement) et sociaux (autoritarisme, corruption, démographie). La dimension religieuse est mobilisée a posteriori pour légitimer des conflits dont les causes profondes sont séculières.

Jean-Pierre Filiu (Les Arabes, leur destin et le nôtre, 2015) souligne que la lecture religieuse occulte les aspirations démocratiques et sociales des populations arabes, telles qu'elles se sont exprimées lors des Printemps arabes de 2010-2012. Réduire le monde arabe à l'islamisme revient à nier la diversité de ses sociétés et de leurs revendications.

De même, la grille de lecture religieuse alimente les amalgames entre islam et terrorisme, entre musulmans et islamistes, entre pratique religieuse et radicalisation. Ces amalgames nourrissent l'islamophobie dans les sociétés occidentales et fragilisent la cohésion sociale, comme l'ont montré les débats récurrents en France sur le port du voile, les menus de cantine scolaire ou la construction de mosquées.

La confusion entre pouvoir spirituel et pouvoir temporel dans les monothéismes

La tentation de confondre pouvoir politique et pouvoir religieux n'est pas propre à l'islam. Le christianisme a connu des siècles de théocratie ou de césaropapisme. La doctrine des deux glaives formulée par le pape Boniface VIII dans la bulle Unam Sanctam (1302) affirmait la suprématie du pouvoir spirituel sur le temporel. La Réforme protestante, les guerres de religion et les Lumières ont progressivement imposé la séparation en Europe, mais ce processus a été long et conflictuel. Le judaïsme connaît également cette tension, visible dans le débat entre sionisme laïque et sionisme religieux en Israël, où la question du statut de la Halakha (loi juive) dans le droit civil reste vive.

La spécificité de l'islam tient en partie à la figure de Mahomet qui fut à la fois prophète, prédicateur, chef politique et commandant militaire, incarnant dès l'origine une fusion entre les sphères religieuse et politique. Cependant, l'histoire de l'islam montre que cette fusion n'a jamais été totale : les sultans et les califes se sont souvent distingués des oulémas (savants religieux), et de nombreuses traditions musulmanes distinguent clairement les affaires de la religion (din) des affaires du monde (dunya).

À retenir

• Le « retour du religieux » est une formule trompeuse : le religieux n'a jamais quitté la scène mondiale, seulement la scène européenne. Il vaut mieux parler de « recours au religieux » (Corm).
• L'instrumentalisation géopolitique du religieux pendant la guerre froide (soutien américano-saoudien aux moudjahidines afghans) a créé les conditions du djihadisme transnational.
• La thèse du « choc des civilisations » (Huntington) essentialise les identités religieuses et occulte les causes profondes (géopolitiques, économiques, sociales) des conflits.
• La confusion entre pouvoir spirituel et temporel n'est pas propre à l'islam : tous les monothéismes l'ont connue dans leur histoire.
• La lecture religieuse des conflits alimente les amalgames entre islam et terrorisme et nourrit l'islamophobie dans les sociétés occidentales.